席道通五行膏多少錢（干春松）

干春松，中華孔子學會常務副會長，北京大學儒學研究院副院長、哲學系教授，中國實學研究會副會長。長期以來，學者們對早期中國思想中的“天”概念有很多的討論，同時，新近出土文獻又增進了對于諸如“天”與“天命”這些關鍵術語的理解。本文首先聚焦于傳世文

干春松，中華孔子學會常務副會長，北京大學儒學研究院副院長、哲學系教授，中國實學研究會副會長。

　　長期以來，學者們對早期中國思想中的“天”概念有很多的討論，同時，新近出土文獻又增進了對于諸如“天”與“天命”這些關鍵術語的理解。本文首先聚焦于傳世文獻中“天”“天命”與“天道”的分析，追溯并澄清早期中國思想的發展；其次反思了梁漱溟和徐復觀建立的“理性早熟”“中國人文主義”的范式，論證“天”這一概念雖然不應被視為造物主，但從未失去信仰的維度。

　　社會系統的確定性在于穩定的價值觀念的建立，這對于早期人類社會而言尤其重要。價值觀產生于人們日常生產和生活過程中，隨著人們的活動范圍的擴大，族群之間的整合不斷發生，越來越需要一個超越本族群特色的、具有“容納”性的對象來作為價值的支撐物；而隨著政治和文化的發展，“天”逐漸擔負起融會各族群信仰的功能。如果說，在“天”出現之前的“帝”更多帶有人類祖先神的色彩，那么“天”作為萬物創生之本以及萬物運行的規律，則逐漸擺脫了對族群特色的依賴。在信仰的層面上，如果說“天命”保留了“天”與“帝”的眾多內在特性，那么更為晚起的“天道”則越來越具有“理性化”的一些特征。這造就了中華文明在信仰上的獨特性：一方面，它并沒有在從地方性向整體性擴展的過程中繼續堅持“人格性”信仰的特征，而是將之推擴到“自然”的屬性方向；另一方面，其祖先崇拜并沒有因為“天”的產生而消失，而是以“敬天法祖”這樣略帶混雜性的狀態存在著。因此，如果我們梳理由“帝”到“天命”“天道”的思想發展過程，就可以把握中國早期宗教和政治文化發展的一些基本特征。

一、天、帝

　　殷周之際的變革，被視為確立中國文化基本精神的一次變革。因此，在某種意義上，亦具有宗教變革的意義。王國維的《殷周制度論》討論了周公制禮作樂對社會政治結構所產生的影響。他認為通過確立以嫡長子繼承制為核心的宗法制度、廟數之制、同姓不婚等制度，納上下于道德，將整個國家內的不同階級置于同一道德團體之中，由此，舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。對于王國維的結論是否具有堅實的史實依據，其關于周公制作是一種價值性陳述還是事實性陳述，這些問題在現代學科背景下被反復討論。不過，作為偏重于思想分析的人，我們會更關注制度和文化變遷背后的“宗教因素”，也就是說，殷周制度變遷同時意味著人們信仰方式和信仰對象的變化。周公所創立的禮樂文化，也意味著需要做出“宗教”意義上的變革，從而使其與新的政治秩序相協調，而不僅僅沿襲殷商時期留下的信仰體系。比如王國維通過對“禮”的含義的分析，指出在這個時期，禮的范疇就開始從事神的活動轉向社會生活領域。這一點，也被李澤厚等人所繼承和闡發。不過，就“宗教性”的意義來說，最關鍵的是對于“天”“帝”的認識的轉變。

　　這個階段的信仰狀態的轉變，在先秦時期的文獻中就已經有很多的概括，被廣泛引用的是《禮記·表記》中的一段話：

　　子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰。親而不尊。其民之敝，惷而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞。尊而不親，其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列。親而不尊，其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”

　　這段文字有一些難解之處，不過我們依然可以從中看出殷周之際發生了由“尊神”向“事鬼敬神而遠之”的變化，這種變化也被梁漱溟、徐復觀等人看作早期中國思想脫離宗教路徑走向“理性早熟”的標志。這種早熟體現在“宗教”觀念上則是人們對于自然世界（尤其是對其背后作為支配力量的“天”）的認識有了顯著不同。

　　要討論“天”，必須先理解早期文獻中的“帝”，因為“天”的概念相對晚出。按《說文》，“天，顛也”，段玉裁說“引伸為凡物之頂”。“顛”“頂”均從“頁”，主要指向人的額頭，乃至動植物的頭頂之處。“天”是至高者，而“帝”則更接近宇宙和自然的主宰者的含義。不過在晁福林等人看來，起碼殷中前期的“帝”更接近自然之天，而非主宰性的天。他發現卜辭中的“帝”能主宰氣象活動，但并不能與人類的意愿產生互動。在殷商時代，天神稱帝，而統治者的先祖如若死后，也將升天，配帝降福作祟于現世的殷王，因此，就會出現上帝（天帝）和王帝（人帝）。一個作為自然界的支配力量，一個作為血緣共同體的起源，“天”和“帝”的密切關系可以從語源上得到說明。然而祖先神的重要性可能要超過具有自然屬性的“天帝”，在祭祀活動中所享有的祭品“帝”與祖先神相比也是遙不可及。

　　與郭沫若等將“帝”與西方宗教中的至上神相比附的結論不同，陳夢家先生認為，殷人的“帝”并不是“人格神”意義上的存在，而是自然秩序的掌管者。先公先王可以上賓于天，祈求風雨或戰爭的勝利，而上帝則可以降禍福來警示現時的王。在這個過程中，反而是祖先神和自然諸神（山川土地等）被“人格化”了。

　　殷商中期之后，“帝”逐漸與世俗世界關聯，經過這樣的轉變，“就殷代的帝而言，它實質上是自然之天與人格化神靈的混合體。周人繼承了殷代關于帝的人格化神靈的含義，擯棄了其自然屬性，形成了真正的天帝的概念”。對此，鄭開教授認為，周代建立之初，繼承了殷商宗教傳統中的祖先崇拜與上帝觀點，改變的是對待上帝、神和自己祖先之間的態度。在這樣的轉變中，人與神之間便具有了新的“感應”模式。鄭開教授強調了“德”的觀念的引入對于政治合法性的重要性，很顯然，這種重要性源自殷周之際人們對于天人關系認識的差異。

　　認識了“帝”的含義變化軌跡之后，我們再來看“天”的觀念的形成和轉化。借用馮友蘭先生的總結，早期中國思想中的“天”有多重含義，當我們在討論天的“主宰性”意義的時候，我們經常會與早期文獻中的“帝”或“上帝”概念發生關系。比如《尚書》中說：“王曰：‘格爾眾庶，悉聽朕言，非臺小子，敢行稱亂！有夏多罪，天命殛之。……予惟聞汝眾言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。’”（《商書·湯誓第一》）這段話中，上帝就是一個天地間的主宰，他可以對犯錯的夏桀進行懲罰。

　　也有人認為《尚書·商書》中的很多觀念所反映的是周初的觀念。這也說明那種強調上帝的“主宰性”的觀念很多所呈現的是人們對于“天”的認識的轉化。晁福林從《山海經》出發，比對甲骨卜辭，認為“天”是周人的創造。他說：“這里有一個前提，那就是‘天’觀念是一個不斷發展變化的觀念。可以說，傳說時代的‘天’與商周時期的‘天’不可能有完全相同的意義。據對甲骨卜辭的研究，直到殷商時代，尚沒有出現表示天空意思的‘天’字。殷墟甲骨卜辭中所謂的‘天’字都是‘大’字的異體。‘天’字出現于周初，它是周人的創造。”既然“天”字為周初的創造，那么，在殷商時期并無抽象意義的“天”，后世“天”觀念中帶有主宰意義的天，主要是用“帝”來表示的。晁福林繼續指出：“甲骨卜辭的材料表明，商代的‘帝’，實即‘天’。卜辭中的‘帝（天）’被賦予主宰氣象的神力，并在某些方面對人世間的事務可以表示態度，但商代還沒有創造出表示抽象意義的‘天’的觀念。到了周代，周人延續了將天作為處所的意念，并且明確指出祖先神是升到天上為帝服務的。”雖然陳夢家和晁福林先生依據的核心材料有所不同，但一致的傾向是認定“帝”與“祖先神”之間存在著互相塑造的關系，這種關系的發展，導致后來人們逐漸用“帝”來稱呼自己死去的祖先。比如帝甲、帝乙、帝辛等。由此，商人所謂的“帝”和“上帝”，逐漸轉變為至上神和宗祖神的代名詞。按裘錫圭先生的觀點，現世的君王當且僅當是至上神的直系后代時，他才具有統治天下的權力。商王用以稱呼自己死去父親的“帝”和金文中的“帝”以及“嫡”字之間具有親緣關系。后來，裘先生補充以前的看法，認為帝應該是強調直系繼承的宗族長地位之崇高的一種尊稱。既然作為王室宗祖神的上帝和已死的父王都稱帝，其他如直系先王就也都應該可以稱帝。“嫡庶之‘嫡’這個詞的使用，是不必考慮所涉及的人是死是活的。‘帝’這個稱呼與‘嫡’有密切關系，按理也應該可以用于活著的人。就王室來說，既然直系先王可以稱為‘帝’，活著的王作為王室以至整個統治族的最高宗族長，也應該可以稱為‘帝’。”這樣，發展到周初，人們開始用“天”來指稱自然界的最高主宰，而“帝”逐漸轉變為世俗的君王，或者說，“帝”是虛空之天的“現實性呈現”或君主的“生成之神”。清儒孔廣森在描述“天”與“帝”的差別時說：“舉其虛空之體則曰天，指其生成之神則曰帝。”

　　在《詩經》中，我們可以發現，在大多數情況下，“天”主要是指上天，即自然意義上的天，宇宙。而“帝”，也有代表帝王的意義，但更為重要的是指代天地之間的最高主宰，有人格神的意義。帝可以降臨，而天則不能降臨，一直是高居于上。由于天是一種秩序原理，帝要遵循天意，也就是天的原則。雖然配天、配帝和配命所指是一致的，但三者在內涵上在發生變化。隨著周天子控制力的減弱，天帝與人的關系也發生了轉變。在周初，天帝是周人宗教的最上神，降命于文王和武王，“王”代表天來統治萬民，也作為萬民的代表來祭祀天帝。如《詩經·大雅·文王之什·大明》說：“大任有身，生此文王。維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。”到春秋時期，周王的地位逐漸空心化，而類似于五霸這樣的諸侯逐漸認為“天帝”也會賜命于他們，而他們也認為自己是因為有德而得到那個“命”的。

二、天命與革命

　　“天”為周初所出現的概念，《尚書》中《商書》一般被視為是周初的作品，因此，其對于“天”或“天命”的表述，很明顯都帶有周人的語言特點：

　　予聞曰：“能自得師者王，謂人莫己若者亡。好問則裕，自用則小。”嗚呼！慎厥終，惟其始。殖有禮，覆昏暴。欽崇天道，永保天命。（《商書·仲虺之誥第二》）

　　周初十分強調德與位之間的關聯性，認為只有自始至終按照禮來要求自己，讓自己的行為符合天道運行的準則，那么天命才可能持續保有。否則就會發生革命：

　　天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪。肆臺小子，將天命明威，不敢赦。敢用玄牡，敢昭告于上天神后，請罪有夏。聿求元圣，與之戮力，以與爾有眾請命。上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僣，賁若草木，兆民允殖。（《商書·湯誥第三》）

　　周初的觀念呈現出殷周之間的混雜性，也就是說周代所展現的理性主義的面向并不徹底。在這個階段，不但“天”和“帝”混用，而且“天命”和“帝命”也混用。由此，在觀念上也會出現一些矛盾的地方，比如上文中，一方面強調天命“明威”，另一方面，則又說，“上天孚佑下民”，“天命”并非固定不變的。這種矛盾表現得最為明顯的是《商書·西伯戡黎》篇：

　　西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王。曰：“天子！天既訖我殷命。格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威？’大命不摯，今王其如臺？”

　　王曰：“嗚呼！我生不有命在天？”

　　雖然這個記載并不一定是事實，不過從內容中我們看出，祖伊面對周文王征服黎國的事件，勸誡紂王不要因為淫樂而自絕于天命。他警告說百姓都在祈禱上天來懲罰殷商。而紂王的回答則是“難道我的命運不是由天決定的嗎”。從中我們可以看到，當時人們應該普遍相信有一個“天命”存在，比如紂王的表現就說明了這一點。對人類活動具有決定性意義的“天命”存在于當時人的意識中，類似于對自然規律的接受，因此，人們愿意從自然的征兆中去獲得“天命轉移”的信息。以周取代殷商為例，《春秋繁露》引述《尚書大傳》中的話說：“周將興之時，有大赤烏銜谷之種而集王屋之上者，武王喜，諸大夫皆喜。周公曰‘茂哉！茂哉！天之見此以勸之也’。”有學者認為這個故事的原型則是一種天文現象，而當時人們則普遍將某種天文現象的出現視為天命的顯現。

　　不過，周的創立者要人們相信天命是否能持續保有取決于人的行為，尤其是“有命者”的德性。

　　因此，周初的“天命”觀念需要通過多層次結構去認識。首先是“受命”，其次是“保命”，最后則是“革命”。

　　“受命”即所謂天命所歸。按當時的邏輯，往往是先祖建立某種功績或具有道德上的巨大典范作用，這個宗族就會被上天所賦予其“位”，并且這個位置就可以被繼承，直到新的“受命”者的出現。從周初開始，特別強調受命的基礎是“德”。比如《史記·周本紀》對于周文王“受命”的描述：

　　西伯陰行善，諸侯皆來決平。于是虞、芮之人有獄不能決，乃如周。入界，耕者皆讓畔，民俗皆讓長。虞、芮之人未見西伯，皆慚，相謂曰：“吾所爭，周人所恥，何往為，只取辱耳。”遂還，俱讓而去。諸侯聞之，曰：“西伯蓋受命之君。”（《史記·周本紀》）

　　在這段描述文王獲得政治正當性的文字中，“行善”并造就了禮讓的社會風尚成為文王得位的原因，而人們也從文王行善這樣的特征來判斷其作為受命者的表征。不過，因為這個時期的道德論說并沒有或者說也不愿意放棄“信仰”的因素，比如在表達湯武革命的理由的《逸周書·商誓》中，武王依然強調是依據“天命”而行：

　　今在商紂，昏憂天下，弗顯上帝，昏泯虐百姓。棄天之命，上帝弗顯，乃命朕文考曰：“殪商之多罪紂。”肆予小子發，弗敢忘天命，朕考胥翕稷政，肆上帝曰：“必伐之。”予惟甲子，克致天之大罰，□帝之來，革紂之□，予亦無敢違大命。

　　或許我們對《逸周書》的成書年代有所懷疑，但從這段話的邏輯而言，與《尚書》中關于文王受命的記載十分一致。《詩經·大雅·文王之什·大明》說“有命自天，命此文王，于周于京”，所表示的就是文王接受天命來討伐荒淫的紂王，而武王則是要繼承、不違背這個“天命”。在這里“天命”是上天所令，甚至相信“皇天上帝，臨下有赫”，是親自降臨來監察民間的疾苦。在《詩經·大雅·皇矣》中記錄了許多“帝”對文王的囑咐。

　　受命者的德性固然是其獲得天命的依據，但圍繞著受命者還有很多感生神話。從功能性的角度來分析，感生神話很大程度上是要將帝王的產生和“天”產生勾連，即說明先祖和天之間所存在的根源性關系。由此，不僅確定了天命所歸的發生學基礎，也同樣因為感天而受命，而使王者成為“天下之大宗”，即天下之第一家族。

　　在《詩經》中殷周的先祖都是感生而來的，這有助于建立起天與帝王之間的特殊關聯。比如描述殷商起源的《天命玄鳥》詩說：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。”說的是簡狄與高辛氏，帝與之祈于郊而生契，由此確立商之源頭與天之間的關聯。

　　玄鳥與契之間倒并不存在直接的血緣關系，而更為直接的是關于先祖來源的感生神話，如《詩經》中的《宮》：“宮有侐，實實枚枚。赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，無災無害。彌月不遲，是生后稷。降之百福。黍稷重穋，稙稺菽麥。奄有下國，俾民稼穡。有稷有黍，有稻有秬。奄有下土，纘禹之緒。”（《詩經·宮》）對于此詩雖然常有爭議，宮是否是姜嫄廟也有多種說法，但此詩所表達的是上帝與姜嫄之“感生”而生后稷，而后稷則是太王之祖，從而使周文王之受命獲得其神圣性的支持。

　　通過類似的神話的建構，家族的延續性和天命的神圣性在此獲得統一。這一點我們從禮制的設置中也可以得到證明。《禮記·郊特牲》上說：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”在這里之所以以祖先配祀上帝，是基于他們共同的“本源性”特征，然其內在的原理還在于這些神圣家族的祖先大多被視為是天通過“感應”的方式而賦予其特殊的使命。

　　總體而言，感生和異象更多是強調其具備受命的先天條件，真正要成為受命者，主要的依據還只能是“德”。

　　“德”并不能簡單地等同于道德，而是一種上天的“賦能”或事物的“特質”，包括他對于天命的認知和執行力。

　　當然，在政治話語中，德更多地表現為一種道德積累，要讓子孫保住先祖所受之命，就必須時刻保持警惕，如果“惟不敬厥德，乃早墜厥命”。也就是說，如果君主不能發揮自己的道德表率作用，產生惠民的政治行為，那么，天命就會墜落：

　　我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。（《周書·召誥》）

　　周代的統治者之所以不斷強調從夏商二代天命轉移的歷史中去吸取教訓，是為了讓周代的統治地位永續。周公建立的“道德共同體”的社會秩序也就是王國維所強調的“新文化”。在“新文化”體系下，天命觀念由上天賦予向人的自覺行為轉變，由單向性的指令向交互性的關系模式轉化。所以周代的文書中有大量的關于夏商時期統治者失德的警示，由此來提醒周代統治地位的繼承者行德政，從而確立了儒家政治哲學的一些基本原則。諸如：

　　商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。予小子夙夜祗懼，受命文考，類于上帝，宜于冢土，以爾有眾，厎天之罰。天矜于民，民之所欲，天必從之。（《周書·泰誓上第一》）

　　有夏桀弗克若天，流毒下國。天乃佑命成湯，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剝喪元良，賊虐諫輔。謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷。厥監惟不遠，在彼夏王。天其以予乂民，朕夢協朕卜，襲于休祥，戎商必克。受有億兆夷人，離心離德。予有亂臣十人，同心同德。雖有周親，不如仁人。天視自我民視，天聽自我民聽。（《周書·泰誓中第二》）

　　這種對于夏商失去其“天命”的反思，都集中于統治者的“德”和統治者的表現所帶來的民心之向背的社會反應。這樣的政治論說，使得天道與人道之間獲得一條新的紐帶。如果說以德配天是周人政治論說的重要命題，那么從中我們可以了解到，德既作為上天降命于人的理由，同時也意味著具備了承受天所賦予的使命的能力。在這個意義上，德位之間才是適配的。在鄭開看來，重視“德”并不能簡單地將之理解為“理性主義”的發展，毋寧說是“折射出政（政治）教（宗教）合一的神權主宰的轉進，而政治控制模式逐漸成了古代社會生活的主導方面和支配力量”。這樣，周初文獻中所強調的德，主要是“政德”。這并不意味著周人不再相信天命，而是說他們更為關注現實政治中德的展開。不過，從“德”的字義發展而言，雖然我們能夠看到“德（悳）”“外得于人，內得于己”（《說文》）的解釋，這種解釋比較接近后世對于人的道德品行的認識，即道德意識和道德行為的結合。但早期的“德”含義更為復雜，他也有可能表示人的社會地位，比如我們常見的關于“德”與“位”的討論。這也從另一個方面可以看到，如果從“德”對于“受命”的重要性的維度看，這個階段的對于德與位之間關系的認知，主要側重于權力體系內部的運行方式的轉變。隨著“德”在政治秩序運行中的權重的增加，那些原先表征“天命所歸”的占卜和禮器的重要性就減弱了。

　　《左傳》中關于鄭國是否要任用子產的討論中有一段話值得重視：

　　然明曰：“政將焉往？”裨諶曰：“善之代不善，天命也，其焉辟子產？舉不逾等，則位班也。擇善而舉，則世隆也。天又除之，奪伯有魄，子西即世，將焉辟之？天禍鄭久矣，其必使子產息之，乃猶可以戾。不然，將亡矣。”（《左傳·襄公二十九年》）

　　這段話反映了人們對于天人關系認識的轉折，在這里，天并非是“純善”的，它也可能表現出對某個特定國家和統治者的“錯誤”的作為，因此，需要一個有德性的人來改變之，就此意義而言，人則成為“天”的矯正者，人的行為可以改變天的做法。而“德”論的極致就是對天命以及早期思想中可能更為接近天意的鬼神、巫師的作用的否定。比如《左傳·僖公五年》中的一段文獻就充分強調了人所能依靠和判別的是人世間的“德”，“鬼神”則并沒有先天地偏愛某一國家或某個個體：

　　公曰：“吾享祀豐絜，神必據我。”

　　對曰：“臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，則非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣。”（《左傳·僖公五年》）

　　“善之代不善，天命也”，這樣的天命觀特別典型地體現出人們對于天命轉移的方向的認識，強調天命內含有由不善向善轉化的驅動力。在孔子之后，儒家的政治論說強調了德位分離所帶來的“權力合法性”的危機，因此，對于天命的認識更為強調個人對于自己的道德要求，而不一定導向權力和地位。從孔子的“天生德于予”的說法中，我們可以了解，孔子要強調天命可以賦予所有的有德之人，而并非只是政治意義上領袖。在孔子的天人關系闡發中，天就不僅具有宗教性的含義，也發展出宗教與道德結合的面向。“到了孔子時，盡管同樣是信仰天命，但可以看到，天降之物從支撐王朝政治向個人方面作為宿于心中之物的轉換。……伴隨著對天的信仰從王朝向個人方面的轉換，產生了對以前作為受容主體的‘心’的考察；對個人身體的關心也提高了。”

　　“天命”理論的轉向在行為動機上有兩個方向：一是政治上的“革命”，二是個人對于命運的接受。

　　繼承周初“天命靡常，唯德是輔”的理論，一種以君主的德性來決定他是否能夠當得天命之所在的“革命”理論，成為孔子弟子特別是公羊學的政治思想中最具感染力的學說。

　　“湯武革命”的說法來自《周易》中的《革》卦，認為這樣的政權更替是應乎天和順乎人的，但如何解釋道德作為政權轉移的基礎和作為臣屬取代君主而獲得政權之間存在著政治合法性理論之間的“緊張”甚至“沖突”？孟子和荀子都否認“湯武革命”是一種“篡弒”，而將之看作對暴力政治的拋棄。但也有人強調了孟、荀和《易傳》對于革命理解的差異，蒙文通就曾指出：“孟荀是先否認桀紂所受的天命，然后提出湯武不弒篡。《易傳》則是承認桀紂所受的天命，但是卻認為這個天命是可以革去的，明確提出了‘革命’的概念。”相比之下，先否認其受命是一種更為“激進”的主張。

　　革命的觀念到漢代依然有很多支持者，特別是在公羊學的系統中，關于革命和篡奪的爭論始終存在，典型表現即為轅固生和黃生關于湯武是革命還是顛覆的爭論。據《史記·儒林列傳》的記載，黃生認為湯武并非是受命而是一種篡弒的行為，目的是要強調君臣秩序的絕對性。而轅固生則認為湯武革命是基于人心的歸順，因此政權的轉移是必然會發生的。毫無疑問，轅固生所堅持的革命論并不能與大一統所需要的穩定的統治連續性相匹配。因此，這種帶有暴力色彩的理論逐漸消退也是可以理解的。

　　從政治學說而言，孟子和荀子可以被視為革命論的重要建構者。不過他們與同時代的儒門弟子開始將天命論轉化為一種生成論傾向的新天人合一論。《中庸》首章說“天命之為性”，這里的“天命”則更為接近一種“生而所以然”。我們依然能看到人之所為背后的“天”的規定性，也即朱子解釋中所強調的“令”，不過在這里，是其所是的內容更是人之所以然的內在依據。朱子說：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”這種天命論會導致認識論和修養論上的反轉。原先我們需要通過巫或其他手段去了解天意，而在子思、孟子的系統里，了解天意的關鍵在于自身，我們盡心、知性就可以知天。荀子則更是以一種自然規律的角度來認識“天”，由此，人們對天的認識與對其他自然界事物的認識一樣，并無特別之處。

　　在這樣的天命論中，內在的道德自覺和日常生活中的道德實踐就是天命之所歸。既然天命是其所是，那么個人的命運則要順應自然之安排。在儒家的思想中，一直有一種順命論，如《禮記·表記》所主張的“得之自是，不得自是”的相對超脫的生活方式：

　　君子恭儉以求役仁，信讓以求役禮。不自尚其事，不自尊其身，儉于位而寡于欲，讓于賢，卑己而尊人，小心而畏義，求以事君。得之自是，不得自是，以聽天命。（《禮記·表記》）

　　到漢代，在黃老等思想的影響下，對“天命”所提示的個人命運的順應成為人們調節身心的一種手段，如《淮南子》中有言：

　　原天命，治心術，理好憎，適情性，則治道通矣。原天命，則不惑禍福；治心術，則不妄喜怒；理好憎，則不貪無用；適情性，則欲不過節。（《淮南子·詮言訓》）

　　從總的趨勢來看，天命論中的宗教性因素逐漸消退，而日常道德的特性逐漸增加。而從養生來理解天命，則可以理解為一種自然秩序，更為接近道家思想中的“天之道”或“天道”。

三、巫術、禮樂與天道

　　天命論固然是殷周宗教觀念轉變的一個樞紐，天命靡常的觀念有助于周初統治者提供政權轉移的合法性資源，然天命論亦含有一個內在的矛盾，即在王朝建立之后，其可能成為自我革命的理論武器。王愛和說：“天命論有著明顯的內在矛盾：改朝換代的受命之君靠的是有德；而繼命守成之君靠的是父子血緣關系和兄弟長幼正庶之序。事實上，這一矛盾貫穿整個中國歷史，從秦皇漢祖一直延續到清末。盡管血緣關系主導著皇位的繼承，但皇帝在宇宙間、禮儀祭祀上，以及政治中的角色，不再是王族的代表，而是宇宙的化身和天意的載體。”因此，與天命論相關的還存在著一套解釋宇宙運行規律的學說，即天道論。

　　一般而言，在早期中國思想的譜系中，道家思想更側重于討論與人事相隔離的獨立的“道”，而相比之下，儒家則很少談論“天道”，所以，在墨子看來，儒家是傳統天神信仰的破壞者，“以天為不明，以鬼為不神”（《墨子·非儒》）。在道家看來，儒家陷溺于人事而缺乏對于自然的了解。這種批評有一定的道理。不過，儒家并非真的認為自然規律不重要，而是認為天意隱晦難測，既然政治和社會生活的最終目標是建立良善的生活方式，那么通過民意去了解政治是否落實了天意就成為最好的方式。理解天道的密碼在于人事，由此，儒家對于天道性命的討論，很大程度上源自對于宇宙的自然規律以及規律背后的道德性的討論，這極大地推進了儒家的理性主義和普遍主義的維度。周初“德”觀念流行，天道與人道的關系中，人道的占比較前一時代有很大的躍遷，其顯著的后果就是禮樂活動不斷從事神、禮神的媒介轉向春秋時期的一種人道的秩序。

　　人道的活動以天為摹本，但天道遙遠，人道貼近，所以，順天的行為事實上必須表現為對人的合理秩序的肯定。由此，詩書和禮樂活動成為人們體察“義”和“德”的形式化內容。“詩書義之府也，禮樂德之則也。”（《左傳·僖公二十七年》）

　　在禮樂作為文明的核心表達方式之前，或者，當禮樂由事神的儀式轉變為結合神圣儀式和日常生活內容的“新文化”的過程，就是中國理性早熟和人文主義取代神秘主義的過程。

　　對于天意的了解一般來自占卜活動。《國語》中的一段話經常被理解為單子拒絕用“天道”的原因來解釋現實中的困境：

　　單子曰：“君何患焉！晉將有亂，其君與三郤其當之乎！”魯侯曰：“寡人懼不免于晉，今君曰‘將有亂’，敢問天道乎，抑人故也？”對曰：“吾非瞽、史，焉知天道？吾見晉君之容，而聽三郤之語矣，殆必禍者也。”（《國語·周語下》）

　　然而從這段話中，我們可以了解有一群專門以掌握天道為職能的人：“瞽”和“史”。“瞽”直觀來說就是眼睛看不見的人，大約在從事占卜的人中，有許多是盲人。而“史”則是掌管祭祀的人，《左傳》中說：“我大史也，實掌其祭。”（《左傳·閔公二年》）這就是說，大史是掌管祭祀的人。史和巫合稱的例子更多，《周易》《巽》卦中有言：“巽在床下，用史巫紛若，吉。”陳夢家先生說王是群巫之首，所以王的周圍有很多巫師和史祝。“王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右。”（《禮記·禮運》）

　　龜為卜，策為筮，卜筮者，先圣王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也；所以使民決嫌疑、定猶與也。（《禮記·曲禮上》）

　　《史記·太史公自序》中，司馬遷記述他們的先祖就是從事祭祀和掌管歷法的人：“余先世周世之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事……汝復為太史，則續吾祖矣。”所謂周太史“典天官事”，實為司天、掌歷法，兼主占星、占日，是謂授時之官。看天象以知人事，即占卜之人。

　　在王獨占史巫的權能之前，據說存在著一個人人均可通神的時期。有一則具有神話意義的“絕地天通”就是描述了“王”是如何通過壟斷天意解釋權而強化世俗權力的過程。

　　《國語·楚語》中記錄了觀射父對《尚書》中“絕地天通”說法的一種解釋：

　　古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫……及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。（《國語·楚語下》）

　　“絕地天通”通常被認為是文明去宗教性而導向人文化的“轉折點”。這樣的解釋不免過于“絕對化”。實際上可以理解為，一是通過壟斷祭祀活動而強化某個神圣家族與天之間的聯系，從而建立起壟斷權力。收緊各種可能使得百姓產生對單一權力的質疑的方術，始終是壟斷權力的必要手段。而民神雜糅的方式，也會導致“神意”的泛濫而難以統一，因此，要截斷這樣的通道。絕地天通之后，巫師們失去了通天者的身份，他們要想獲得天意也需要通過“王”的委托，這樣，現世的王則也擔負起“群巫之王”的角色。二是通過禮儀化的建構來規范人們的宗教性活動，并將宗教活動去魅而轉化成日常儀式。據此，神意只用來處置權力的來源，而權力的運行與得失則轉變為更為自然化的“天道”。

　　從殷周時期關于占卜的記載中，我們可以看到人們對于命的概念的轉化，這也意味著儒家對于天人關系的模式的轉變，徐復觀先生特別關注到“敬”的觀念在其中的作用。他說：“周初所強調的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而實不同。宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態。周初所強調的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責任之前，凸顯出自己主體的積極性于理性作用。”

　　殷周時期的卜辭，大多是表示神意的顯現。而到了春秋時代的卜辭，不再是神意的體現，而是從某種“數”來表示命運的“決定性”。也就是說，卜辭的作用不再對人類活動的決斷起決定性的作用，而是一種“愿望”的表述。李零等人觀察到，殷商時期的卜辭，一般都附帶有“驗辭”，到西周和戰國時期就不再有類似的“準確性”的保證。

　　由此，那些象征國家穩定的“禮器”不再成為天命所系，而不再是衡量統治權力是否穩定的關鍵：

　　楚子伐陸渾之戎，遂至于洛，觀兵于周疆。定王使王孫滿勞楚子。楚子問鼎之大小輕重焉。對曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協于上下以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小，重也。其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問也。”（《左傳·宣公三年》）

　　孔子就主張從現實世界出發來理解秩序原則，因此，不愿意討論“性與天道”，敬鬼神而遠之。《孟子》和《荀子》分別只有一次直接使用“天道”概念。在《孟子》中，天之道是“誠”，也就是內外一致。而在荀子這里，天道完全被自然主義式地理解，那些事神和占卜活動完全沒有作用：

　　雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也。（《荀子·天論》）

　　對于從西周到春秋戰國時期的天命論的轉化，陳來說：“西周時代的天命論，總體上說，仍然是一種神意論，而不是后來發展的自然命定論或宇宙命運論，仍然披著皇天上帝的神性外衣，但也不可否認，其中已緩慢地向一種秩序和命運的思想發展。秩序的觀念逐步凝結為‘天道’的觀念，而命運的觀念則仍舊依存于‘天命’觀念下來發展。”這就是說，具有神秘色彩的命運觀念存在并發展著。而作為秩序和自然規律意味的“天命”則逐步發展出“天道”的觀念。

　　很早中國人就發展出天地人三才的觀念，即天道、地道和人道共同構成這個世界的基本要素，這三者之間，或許天道具有某種意義上的優先性，但這種有限性并不能獨立存在，而需與人類的活動和周邊的環境建立起共生共存的關系。《國語》中范蠡就很好地闡發了這三者協調與政治軍事活動取得成功之間的內在關系：

　　越王句踐即位三年而欲伐吳，范蠡進諫曰：“夫國家之事，有持盈，有定傾，有節事。”王曰：“為三者，奈何？”對曰：“持盈者與天，定傾者與人，節事者與地。王不問，蠡不敢言。天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時以行，是謂守時。天時不作，弗為人客；人事不起，弗為之始。今君王未盈而溢，未盛而驕，不勞而矜其功，天時不作而先為人客，人事不起而創為之始，此逆于天而不和于人。王若行之，將妨于國家，靡王躬身。”（《國語·越語下》）

　　天道和地道有時會合并成自然屬性的“天道”，而將天道與人道對置。對于天道與人道的關系，《左傳·昭公十八年》中子產所言“天道遠，人道邇”經常被提及：

　　裨灶曰：“不用吾言，鄭又將火。”鄭人請用之，子產不可。子大叔曰：“寶，以保民也。若有火，國幾亡。可以救亡，子何愛焉？”子產曰：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？”遂不與，亦不復火。（《左傳·昭公十八年》）

　　從前述引文可以看到，“天道”概念因為為儒道所分享，所以其含義也是復合式的。首先是帶有原初“天”或“天命”中所具有的宗教性的“命運”的意義，其次是去宗教性的倫理秩序，最后是完全表達不受人力影響的“自然秩序”。這三種含義之間逐漸分化而獨立發展，因此，陳來認為并不能將轉向人文主義看作那個時期中國文化的特色，真正的特色在于形成了一個表征自然、社會和倫理的綜合意義的“道”的概念。“不用多說，‘道’的早期意義是人行之路，天道即天體運行之路，概念的發展使得‘道’和‘天道’具有了法則、秩序、規律的自然哲學意義，又具有了規范、原則、道義的社會思想的意義。”

　　雖然天道概念的多元化發展表明中國文化多呈現出的層次性和復雜性，這種分化也越來越稀釋了“天”觀念中的超越性因素，而儒家對人道的強調，實質上是抽空了天所具有的對人類行為的“規定性”。對此，李澤厚認為，由于強調了天道的自然屬性，因此，天道處于不斷的運動變化之中，并與人的行為相關聯。“在中國，‘天道’與‘人道’是同一個‘道’。‘天’‘天道’‘天命’‘天意’總是存在和呈現在‘人道’之中。從而，此‘道’很難成為超驗對象，而只能是呈現在‘生生不息’的大化流行中，在人及萬物的生命、生長中，在君王的德政和禮制中，在‘天行健，君子以自強不息’的人生奮斗中。”

　　在李澤厚看來，由巫到史的轉化使得天道與人事之間建立起堅實的關系，這樣一來，中國人并不會建立起完全超越性的絕對的上帝觀念，而是建立起規則性、律令性和理勢性的天道觀念，這是中國人最早建立的思維定式之一。

　　按理說，十分注重民本的儒家思想應該比較早地發展出一種制約以天命自居的君權的政治制度，但從實踐的層面看，并不能說十分理想。在漢代以后的大一統政治秩序中，宰相、御史大夫等治權和監察權始終沒有從皇權中獨立出來，因而也難以構成“制度性”的制約力量。

　　在儒家的政治論說中，民眾的角色在理論結構上十分重要，但在政治實踐中，則展現為多重化的傾向。一方面，民眾在統治的合法性的論證中的地位則呈現出越發重要的趨勢，尤其從周代的“天命”觀念與統治者的“德性”緊密聯系開始，民眾的喜好與天意之間確立起一種相互影響的關系，而實質上則體現為人道原則在政治秩序建構過程中越來越重要的地位，并成為儒家政治論說的“常道”。比如，孟子在《盡心下》中說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”《荀子·大略》說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”這樣的政治觀點必然會導向對“革命”的肯定，從而將天命觀念與革命的合法性勾連起來。比如董仲舒就說：“且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”很顯然，當孟子和荀子反對抽象的“禪讓”理論的時候，他們所試圖“剝離”的是“天”對于人間秩序的絕對控制權，而董仲舒的“調停”則兼顧了天意和民意之間的平衡，而這種平衡則是通過對權力擁有者德性的要求，由此產生的后果是，儒家政治理論因為否定“天意”的絕對性而使得超越世俗政權的“絕對意志”喪失，而對權力擁有者的個人道德素質的要求則難以真正成為對于統治者本身的“硬壓力”。

　　另一方面，從“智”的層面，儒家又在某種層面肯定了民眾與君子之間的“差距”，這樣，從一個政治實體而言，民眾始終是需要啟發和教育的對象。而君主則通過“德性化”的過程同時成為社會的榜樣，“教化”被看作儒家政治活動的最核心的部分。政治發展的歷史告訴我們，儒家的政治理論并非一種制約性的學說，而本文所梳理的殷周之際“天”的觀念的轉變，內在地為我們提供政治實踐的宇宙論和價值觀的基礎。

來源：《現代儒學》2021年第2輯。本文僅作學術分享，若有侵權，敬請聯系

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