如果把中國哲學的基礎歸結為兩個范疇，那就是“道”與“氣”。一、道與理1.中國哲學之所以把道與氣作為自己的核心，乃是由于中國哲學形成的歷史條件。中國哲學形成的時候，廣袤的中國大地上，在周天子有名無實的統(tǒng)治之下，各諸侯國國內、國際的紛爭不斷，如

　　如果把中國哲學的基礎歸結為兩個范疇，那就是“道”與“氣”。

　　一、道與理

　　1.中國哲學之所以把道與氣作為自己的核心，乃是由于中國哲學形成的歷史條件。

　　中國哲學形成的時候，廣袤的中國大地上，在周天子有名無實的統(tǒng)治之下，各諸侯國國內、國際的紛爭不斷，如何治理好國家，使國家強盛、富足而有秩序，并且使天下免于動亂，是當時思想家們關心的首要問題。思想家們只有解決了這個問題，才能為諸侯聘用，獲得社會的承認，發(fā)揮自己的才能，實現(xiàn)自己的價值。

　　中國的思想家也關心個人。但是，他們所關心的“人”，主要還是自己的同類。他們關于個人命運的討論，主要也是士人的命運。士人的命運，主要決定于國家的命運。關心自身的命運，也使他們把治國作為首先關注的問題。

　　中國的思想家們也關心死后。但是依當時的制度，他們只有在生前獲得崇高地位，死后才能享受相應規(guī)格的祭祀，這就需要在世時的努力。而在世時的努力，首先取決于在治國中所發(fā)揮的作用。這一切，都促使中國古代思想家把治理國家作為他們關注的中心，并且影響著中國哲學的面貌。

　　2.治國平天下，需要的是一種方法，一種技巧，一種能調諧各方面關系并使國家繁榮富強的方法和技巧。這方法和技巧綜合為一個抽象而又高尚的概念，就是“道”。

　　從普遍的意義上說，一切行為方式都是道。所以文獻中有“以不義為道”，有“小人之道”，有“盜亦有道”。從人們的追求而言，則只把正確的行為方式稱為道，而與此相反的方式則被稱為“非道”、“無道”。

　　道，首先和主要的是治國之道。而中國古代的國，不過是家的放大。在這樣一種國、家組織體系中，個人、特別是領袖人物的個人修養(yǎng)，對于家、國的秩序，具有重要的表率的意義。因此，中國古代思想家，特別是所謂儒者，也關心個人的思想境界和道德修養(yǎng)。這是因為個人的思想境界和道德修養(yǎng)乃是治國的基礎。所以他們的修身之道，也是治國之道。

3.治國、修身之道的內容，都是具有普遍意義的觀念。探討這些內容，就是一種哲學：政治哲學、人生哲學、處世哲學等等。而對道本身的探討，則是更高一級的、具有普遍意義的探討：道是什么？或者說，什么是道？道與其他觀念的關系如何？探討這些問題，不僅是某一領域的哲學，而且是具有更高的普遍性的哲學。

老子

　　先秦思想家中，老子對“什么是道”的解說最多，所以《老子》一書也最有哲學味道。道是看不見摸不著的，是普遍存在的，它與日常的觀念往往是相反的，掌握道的是大智慧者，或者大智慧者就是有道者，如此等等，都是老子關于道的解說。在這普遍的解說之下，老子還為人們的處事提供了一整套具體的行動原則，比如“清靜無為”、“處弱守雌”。

　　孔子和其他思想家則主要是提供了一套治國之道，或者叫做治國方略。

　　治國之道，可以說是一種社會技術。要得到這樣一種技術，沒有對世界的深刻認識是不可能的。而為了獲得正確的治國之道，中國思想家們確實花費了大量的智慧和精力，去從事對世界的認識。而對世界的認識，又集中于對天道的探討。因為古人所接受的傳統(tǒng)，他們的歷史條件，都只能使他們把天的行事方式作為人的行事方式的榜樣。“人道本于天道”，是先秦思想家所遵守的普遍原則。到了漢代，董仲舒把這樣一種原則轉述為“道之大原出于天”。雖然從唐代開始，韓愈就認為“孟子以后道統(tǒng)失傳”，把董仲舒排除于道統(tǒng)之外，但是直到宋明時代，儒者們仍然把這樣一個原則作為他們的基本觀念，并且把探討天人關系、探討天道的內容，作為探討治國之道的前提。

　　4.由于人道本于天道，所以天道也就是一般的道。天道在古人眼里，是天之道，天的處事方式。天道的內容，則是一般的自然法則，或者叫做自然規(guī)律。

　　老子探討了天道，認為“天之道如張弓”，損有余而補不足。《周易》探討了天之道，認為可以概括為“一陰一陽”。由陰陽發(fā)展到五行，由陰陽五行，古人建立了各種各樣的自然模式。他們以此來描述自然界的運動，也用來描述社會的運動。這些模式，從鄒衍的五德終始，到邵雍的皇極經世，其間、其后又有種種大小不等、水平不同、影響各異的模式。這些探討都指向一個目標，即認為事物的存在和運動，都有著某種秩序。這種秩序，在古代就叫做“理”。中國哲學發(fā)展到宋代，使理成為比道更加重要的范疇。而對理的探討，則涵蓋了對道的探討。

5.理，最初是描述事物存在狀態(tài)的范疇。在先秦時代，對理的探討還剛剛起步，人們還認為，道是理的根據(jù)。韓非的“道者理之稽”，就是對道、理關系的基本概括。

　　然而道是描述事物運動的范疇，事物在靜止時無所謂道。運動著的事物的道，要根據(jù)事物靜止時的狀態(tài)來確定，就像人的走路必須考慮自然地形一樣。

　　然而地形就是大地的結構，大地的結構就是地理。地理，就是地之理。在這里，不是道為理的根據(jù)，而是理為道的根據(jù)。道，必須根據(jù)理來確定。也就是事物運動的方式，必須根據(jù)相關事物的關系或秩序來確定。

　　用于人的行事，則行事的方式必須依據(jù)一定的社會秩序來確定。人們提倡忠孝，并且把忠孝作為最重要的行事原則，乃是因為客觀上存在著君臣父子關系，并且這種關系是當時社會最重要的關系。

　　宋代思想家程氏兄弟發(fā)現(xiàn)，世界上一切事物都是有理的，并且這理是放之四海而皆準、質之萬古而不變的。正是他們的這個發(fā)現(xiàn)，把中國哲學發(fā)展到了新的階段：理學階段。從此以后，對理的探討成為中國哲學的核心。

　　在程氏兄弟以及他們的后繼者看來，理，就是天理。仁義禮智等不僅是根據(jù)天理確定的，而且本身就是天理。因為運動的規(guī)則性，本身也是一種秩序。如果說董仲舒認為道之大原出于天，那么，程氏兄弟以及他們的后繼者，則認為道本身就是天理。所以他們能夠說，不是天人合一，而是天和人本來就是一，無所謂合的問題。

　　對理的探討，是對道的探討的延伸。所以程氏兄弟自稱其學為道學，而當時的人們，也稱之為道學。然而道多指運動方式，理則主要指靜態(tài)的存在方式，運動方式必以存在方式為根據(jù)，也就是道必以理為根據(jù)，而“理學”也就逐漸代替“道學”，成為程氏開創(chuàng)的學說的正式稱呼。

　　然而無論是存在還是運動，都有個“是什么存在著”、“是什么在運動”的問題。把中國哲學對這個問題的回答概括為一個字，那就是“氣”。存在，是氣的存在；運動，是氣的運動。

二、氣論

　　1.在中國哲學剛剛起步的時代，無論是孔子還是老子，都沒有深入探討“是什么存在著”、“是什么在運動”的問題。現(xiàn)實的迫切需要，是要他們提供一個道，而對道的探討，也還是剛剛深入。

　　歷史的發(fā)展，把“是什么存在著”、“是什么在運動”的問題提出來了。雖然，甲骨文中就有氣字，《左傳》、《國語》等文獻中就有關于氣的記載，但是把氣作為構成現(xiàn)實事物的質料，則開始于《莊子》一書。在《莊子》看來，“人之生，氣之聚也”。氣聚為生，氣散為死。而且，“通天下一氣”。氣作為構成質料，帶有普遍的性質。從此以后，氣作為構成事物質料的概念，被中國人普遍接受，成為和西方哲學中的物質相等的概念。

　　把氣作為構成萬物形體的質料，當是中國古人對客觀世界長期深入觀察的成果。一粒種子，長成一棵參天大樹；大樹經過火燒，僅留下少許灰燼，大部分則化為云煙。這就很容易使古人認為，構成植物形體的質料，原本就是那些云煙之類的氣。那么，動物呢？還有人，從無到有，從小到大，是什么東西造成其形體的變化呢？可以說，是攝食。然而所謂食物，歸根到底，也還是植物。于是，構成動物形體的質料，也就順理成章地被認為是氣。

　　就今天科學的觀點看來，植物的生長，一大部分就是靠從空氣中吸取營養(yǎng)。因此，古人把氣作為生物體的質料，原則上沒有錯誤。所謂“氣聚為生，氣散為死”，就是對這種狀況的描述。進一步推論，則土石金水之類，與生物體也發(fā)生著形式不同的物質交換關系。那么，推論它們的質料也是氣，從而得出“通天下一氣”的結論，原則上也是正確的。

　　然而，雖然“通天下一氣”，事物卻是千差萬別的。于是，氣也就有多種。于是，水氣、火氣、云氣、香氣、血氣之類，也就紛紛被載入典籍。反過來說，事物雖然千差萬別，但也可以被分群歸類。于是，依五行說，萬物被歸為五類，而氣，也相應地被歸為五類。依陰陽說，各種氣又被歸為陰陽兩大類。

　　陰陽五行產生的背景不同。五行是對有形體之物的分類，陰陽是對無形無體之氣的分類。后人雖然也想統(tǒng)一它們，把五行歸入陰陽，但由于它們自成系統(tǒng)，終究無法使它們彼此代替，而陰陽五行也就成為對氣的基本分類，成為中國哲學討論的基本內容。

2.陰陽二氣，被認為是元氣分化的產物。《易傳》中的“太極分兩儀”，則被作為元氣分化的經典依據(jù)。至于五行，則找不到它的由來，人們把它作為一個既成事實而接受了下來。

　　世界是運動的，這是客觀存在的、極易觀察到的事實。所以，中國哲學和西方古代哲學都不否認世界的運動。但是世界為什么運動？在這個無法觀察的問題上，西方古代哲學歸結為第一推動，歸結為上帝的手指。中國哲學則歸結為陰陽二氣的本性。既然“通天下一氣”，那么，天下的運動，自然也就是分化為陰陽的氣的運動。

　　陰陽二氣的運動，首先被用于描述一年四季的交替，或者說，用于描述日月星辰的運行。這是宇宙間最為顯著的、最大的運動，所以也是最容易觀察到的運動。依中國古代哲人的意見，四季交替，就是陰陽二氣的運動造成的。四季交替決定著生物的生長老死，決定著農業(yè)的豐歉，因而也決定著社會的治亂和國家的命運。

　　在今天看來，古人所描述的這個運動，完全是自然界的運動。但在中國古人的心目中，這種運動，乃是天道，是天道的主要內容。人們按照天道安排自己的生活，特別是政治生活，天道就正常運行；若是違背了天道，天道的運行就要出現(xiàn)問題。出了問題，乃是天對人的譴責。而連結天人之間的中介，仍然是氣。

　　3.氣的中介作用，首先也應是產生于人的感覺經驗。在火邊感到熱，在水邊感到涼，在花的旁邊會聞到香，在腐敗的物體旁邊會聞到臭。人們沒有接觸到它們，卻能感覺到它們的作用。這使人不能不得出這樣的結論：在這些物體和人之間，一定有一種中介在傳遞著物的作用。而這種作用在許多情況下，是由蒸汽、炊煙之類的東西所傳遞的，于是，傳遞作用的中介也被叫做氣。

　　作為中介的氣因為一些新的發(fā)現(xiàn)而得到了加強和確認，那就是聲音共振、電磁現(xiàn)象等等，比如磁石吸鐵、陽燧取火之類。這類材料，在秦漢之際的《呂氏春秋》、《淮南子》中被大量記載下來。這些材料的發(fā)現(xiàn)使人們得出結論說，通過氣，物與物不僅可以在不接觸的情況下發(fā)生感應，而且在人和天之間也可以發(fā)生感應。這種感應，是不論距離遠近都可以發(fā)生的。

　　墨子曾經講過，“鬼神之明，不可為幽間廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之”。(《墨子·明鬼下》)漢代儒者賈誼幾乎是逐字轉述了墨子的話，認為這是天的明察。氣的中介性質的發(fā)現(xiàn)，使天和鬼神明察的性質得到了新的說明。在這樣的基礎上，董仲舒完備了天人感應學說。

　　依照天人感應學說，通過氣，天和人之間發(fā)生著必然而迅速的感應。人違背了天意，做了壞事，天就降下災異。人遵從天意，做了好事，天就降下祥瑞。于是辛辛苦苦觀測天象，探測天意，就成為漢代及其以后儒者最重要的工作之一。

　 4.隨著時間的推移，天人感應學說的缺陷也就日益暴露出來。到東漢時代，王充逐件考察了那些被認為是天人感應的典型事件，證明它們都是巧合。在這個基礎上，王充作出的進一步結論是：氣的感應，第一受距離遠近的限制。近火則熱，近水則寒。距離加大，寒熱也隨之減弱。大到一定程度，寒熱也就消失。第二受作用物大小的限制。物體小，其感應作用也小。草棒敲不響大鐘，虱子的鳴叫感動不了人的聽覺，人的言行也不能感動上天，如此等等。

　　天與人的距離，當時認為是非常遙遠的。人和天相比，也是非常渺小的。于是王充得出結論：天與人的感應是不存在的，并且在這樣的基礎上，恢復了“天道自然”的結論。

　　重新恢復的天道自然結論當時并沒有被人接受。東漢末年，天道自然思潮才流行起來，并且一發(fā)不可收拾，成為魏晉時代新的哲學的出發(fā)點。在這個基礎上，人們探討了有與無的關系，也爭論著名教和自然的關系。

　　天道自然在行動上的表現(xiàn)，就是任其自然。然而什么是自然，則沒有一定之規(guī)。于是各行其是，士風放蕩。這樣的哲學，不利于國家建立統(tǒng)一的秩序，所以雖然影響及于隋唐，終沒有成為當時哲學的主流。

　　宋代，“天理”被“體貼”出來了。體貼出天理的程顥，認為天理是自然而然的：天地萬物之理，無獨必有對。皆自然而然，非有安排也。(《程氏遺書》卷十一)理是天理，也是秩序。天理既是自然而然，則遵守秩序也就是符合自然的。這樣，自然和秩序，這過去難以協(xié)調的兩種原則，在天理論中協(xié)調起來了。

三、理氣與心性

　　1.依天理論，理雖然是氣的主宰，但理卻不能離開氣而獨立存在。程朱認為理無生滅，而氣有生滅，并且“理在氣先”，依此推論，則不僅理可以單獨存在，而且時間上也一定在氣產生之前。但是如果一定要朱熹說出理氣先后，理氣關系，則朱熹的回答是“理不離氣”。

　　春秋戰(zhàn)國時代關于人性的討論，雙方援引的都是社會現(xiàn)象和肉眼可見的事實。比如孺子入井，比如水流、木材等等。然而董仲舒認為，氣有陰陽，人體既然由氣構成，則人性自然也有“貪仁”兩種。揚雄的“善惡混”，韓愈的“性三品”，可說都是貪仁兩性說的發(fā)展。而貪仁兩性說的根據(jù)，則是構成人體的質料有陰陽二氣。

　　從構成人體的質料來討論人性，當是一種更加合理的角度。就像糖人是甜的、面人可以吃一樣，對于古人，是不難理解的事實。這比起孟子、荀子各自援引一部分社會現(xiàn)象因而各執(zhí)一詞的討論，是一個根本的進步。所以盡管董仲舒的人性論少人提起，但董仲舒開辟的從構成人體的質料來討論人性的方向，卻成為此后中國哲學人性論的理論方向。這個方向，可以稱為“氣稟人性論”的方向。

　　到宋代，理學家們提出了氣質之性，和天地之性對立。然而氣質之性指氣聚成質以后，天地之性指氣聚成質以前，都是氣在不同狀態(tài)之下所表現(xiàn)的性質，因而也是氣稟人性論的一種。

　　依理學家的意見，氣聚成人時，氣構成人的形體，理就構成人的本性。然而由于氣質的障礙，使人的本性不能充分顯現(xiàn)出來，因而出現(xiàn)了惡。所以，人的道德修養(yǎng)，如果歸結為一句話，那就是：變化氣質，恢復本性。在這個基礎上，理學家們展開了一系列道德、倫理問題的討論。

2.在聚成人體時，如果說氣形成了人的形體，屬于物質方面，則理就相當于精神方面。陸九淵說“心即理”，在今天看來，這就是認為，理是完全和精神相當?shù)母拍睢?/p>

　　但是從張載到戴震，他們僅僅承認理是氣運動的條理，那構成人的精神的東西，乃是氣中固有的神，或者稱靈。即使朱熹，也不認為理完全和精神相當，他只是認為“心具眾理”。而心，則是由被稱為氣中之靈的東西形成的。這氣中之靈，才是和精神相當?shù)母拍睢?/p>

　　然而無論如何，不僅理不離氣，這氣中之靈也不能離開氣而單獨存在。在氣聚合成人時，理形成人的性，靈形成人的心。心如果依理而行，就是道心；如果屈從情欲，就是人心。而關于人心、道心的討論，是理學的重要內容。

　　那么，當氣沒有聚合成人或物時，氣中之靈是否仍然存在呢？答案是肯定的。假如這時不存在，則氣聚合成人時，人如何能夠有精神？雖然在中國佛教，從南朝的宗炳，到唐朝的宗密，都認為精神單獨存在，只是在氣聚成人時，這精神才從外而來，進入人體，但這種思想沒有成為中國哲學的主流。

　　那么，當氣聚合成其他事物時，是否也有精神呢？答案也是肯定的。所以，中國古人才認為山川大地都有靈，因而也是他們祭祀的對象。至于那高高在上的天，則是他們的至上神。依程朱的正統(tǒng)解釋，則那浩大元氣就是天的形體，就像人有形體一樣。那氣中之理，就是主宰，就是上帝。這樣一種上帝觀，是宋代以后中國社會主流的上帝觀。

　　當利瑪竇來華見到這種上帝觀時，他無法理解，那純粹而高尚的屬靈的東西，怎么能和下賤的、物質的東西混在一起呢？于是他寫了《天主實義》，來批判宋代以來中國儒者對古代圣人的背叛。然而利瑪竇的批判只是說明基督教持有另外一種哲學，卻不能說明中國當時的哲學低于基督教，因為用“理不離氣”說明人的精神的由來，決不比說精神單獨存在有更多的謬誤，倒可能更多一些真理。

　　3.以上的分析說明，中國哲學中，道(包括理)和氣，乃是兩個基本的范疇。其他范疇，從邏輯上，都可說是這兩個范疇的派生，或者可由這兩個范疇得到說明。

　　由這兩個范疇為基礎的中國哲學，到宋明時代，可說達到了極高明、盡精微的程度。以致到了清代，幾乎沒有多少可供發(fā)揮的余地。清代哲學，可說基本上是在消化前人的結論，而很少有新的創(chuàng)造。所謂漢、宋之爭，就是人們消化以前難以創(chuàng)新的證明。

　　清朝末年，西方哲學傳入。于是，氣被解釋為以太、物質；道，則被解釋為規(guī)律。而中國哲學，也進入了一個新的時代。